Derrida führt in seinen Schriften aus, wie die Herabsetzung der Schrift als sekundäres Phänomen, Hilfsmittel der Sprache und Ersatz für das gesprochene Wort, die von Platon, der die Schrift als "tot" denunzierte, über Rousseau bis zu dem Phänomenologen Husserl reicht, mit dem Konzept des abendländischen Subjektes zusammenhängt.

Seit Platon gilt Schrift im Abendland lediglich als "pharmakon" (Schrift als "Heilmittel", wichtige Ergänzung der mündlichen Sprache, die ihrerseits aber das "Eigentliche" sei); die "Wahrheit" wäre somit an das jeweils sprechende Subjekt gebunden. Derrida verweist auf Hegels Idealisierung des Lautes und die damit verbundene Selbstpräsenz des Cogito, Bewusstsein, Subjektivität, gemeinsame Präsenz von mir und dem Anderen, Intersubjektivität als intentionales Phänomen des Ego (Grammatologie S. 25f). Derrida nennt dies "Phonozentrismus".

Die Frage des Vorrangs des Sprechens oder Schreibens berührt die Frage nach Natur und Kultur; gemeinhin gilt das Sprechen als einerseits mit Natur verbundem Schreibens, die schriftliche Überlieferung gilt indes als charakteristisch für eine entwickelte Kultur; Derrida stellt dies in Frage, wie er auch die strenge Grenzziehung zwischen Natur und Kultur (oder das abendländische Bedürfnis, eine solche Grenze überhaupt zu setzen) in Frage stellt. Derrida weist auf die vielen Schrift-Metaphern in den modernen Naturwissenschaften hin.

Der Phonozentrismus impliziere somit Ethnozentrismus, die beschränkte Sichtweise der jeweils eigenen Kultur. Die heutigen Schriften der abendländischen Kulturen sind durchweg phonetisch, d.h. ein Zeichen steht jeweils für einen Laut. Andere Schriften sind ganz oder teilweise "ideographisch" bzw. "pictographisch", d.h. ein Zeichen oder "Bild" steht für einen Begriff oder eine Bedeutungseinheit (u.a. z.B. Chinesisch). Auch hier strebt Derrida an, ein dichotomisches Denken und Betrachten (hier die Dichotomie "mit oder ohne Schrift", wie sie in den Kulturwissenschaften lange üblich war) zu überwinden.

Intensiv setzte Derrida sich mit Husserls Phänomenologie auseinander (Die Stimme und das Phänomen). Der "Phonozentrismus" sei in der abendländischen Kultur dominant, er postuliert die Gebundenheit einer Aussage an die sprechende Person. Derrida hält dagegen die Präsenz der Schrift, die sinnliche Materialität der Schrift; als ob die Schrift die Sprache begreifen würde (Grammatologie S.17). Für Derrida führt der "Phonozentrismus" zum "Phallogozentrismus", denn: die Vorstellungen von Ursprünglichkeit, Originalität, Authentizität, die mit dem Phonozentrismus verbunden sind, sind auch die Attribute des emphatischen Subjektverständisses in Kultur und Philosophie des Abendlandes. Dieses zielgerichtet, "logisch" denkende und handelnde Subjekt sei stets männlich gedacht, wie Derrida ausführt und betont. (Dies hat ihm gelegentlich von ähnlich argumentierenden Feministinnen den Vorwurf der Anbiederung eingetragen.) Die Subjektkritik Derridas führt zu seiner Revision des Humanitätskonzeptes im Hinblick auf die Stellung der Tiere.

Derrida entwickelte zahlreiche Neologismen (Wortneubildungen), die oft Metaphern aus Anatomie, Physiologie, vor allem aus dem genitalen / sexuellen Bereich, von der Psychoanalyse inspirierte Wortspiele und -schöpfungen sind: z.B. différance. Phallogozentrismus, dissemination, circonfession.

Der Begriff "différance" ist der wohl bekannteste. Das französiche "différence" bedeutet Unterschied; das gleich lautende "différance" erinnert an das Partizip Präsens von "différrer", "différant" - "verschiebend", betont also das Prozesshafte im Gegensatz zum eher statisch anmutenden "Différence". Die "Différance" steht auch für ein Subjektverständnis, das sich nicht mit phallogozentrischer Eindeutigkeit und zwanghaften Unterscheidungsmanövern behaupten will oder muss. Hier trifft sich Derridas Denken mit Adornos Denken des "Nicht-Identischen" als Refugium einer "alternativen" Subjektivität.

Zum Begriff "Dekonstruktion" oder "Dekonstruktivismus" sagt Derrida:

"Ich habe immer wieder darauf hingewiesen, dass die Bewegung der Dekonstrukton in erster Linie affirmativen Charakter hat - nicht positiven, aber affirmativen. Die Dekonstruktion (...) bedeutetet nicht Zerstörung oder Destruktion. Die Dekonstruktion - ich weiß nicht, ob sie etwas ist, wenn sie aber etwas ist, dann ist sie ein Denken auch des Seins, der Metaphysik, folglich eine Auseinandersetzung mit der Autorität des Seins oder des Wesens, des Denkens dessen, was ist, und eine solche Auseinandersetzung kann nicht einfach eine Zerstörung negativer Art sein. Um so mehr, als es unter all jenen Dingen in der Geschichte der Metaphysik, mit denen sich die Dekonstruktion auseinandersetzt, auch die Dialektik gibt, die Opposition des Negativen zum Positiven. Zu sagen, die Dekonstruktion sei negativ, würde einfach nur bedeuten, sie wieder in einen intrametaphysischen Prozess einzuschreiben, und es geht gerade nicht darum, sich ihm zu entziehen, sondern ihm die Möglichkeit zu geben, gedacht zu werden."

In anderem Zusammenhang ist für Derrida Dekonstruktion gleichbedeutend mit einer Gerechtigkeit, die diesen gängigen Begriff transzendiert. In Gesetzeskraft diskutiert er das Verhältnis / den Zusammenhang von Recht, Gerechtigkeit und Gewalt:

"Doch das Paradoxon, das ich nun einbringen möchte, hat folgende Gestalt: Weil sie sich dekonstruieren lässt, sichert die Struktur des Rechts oder - wenn Sie wollen - der Gerechtigkeit, der Justiz als Recht, die Möglichkeit der Dekonstruktion. Wenn es so etwas gibt wie die Gerechtigkeit als solche, eine Gerechtigkeit außerhalb oder jenseits des Rechts, so lässt sie sich nicht dekonstruieren. Ebensowenig wie die Dekonstruktion selbst, wenn es so etwas gibt. Die Dekonstruktion ist die Gerechtigkeit." (ebd. S. 30, hervorgehoben F.G.)

Er führt aus, dass Recht und Gerechtigkeit für die Angehörigen einer gemeinsamen Sprache und Kultur gelten und kommt mit Nachdruck darauf zu sprechen, dass Tiere aus dem Diskurs über Recht / Gerechtigkeit ausgeschlossen sind. Vormals (das waren Zeiten, die noch nicht all zu weit zurückliegen und die sogar noch andauern) bedeutete "wir Menschen" soviel wie "wir erwachsenen, weißen, männlichen, fleischessenden, opferbereiten Europäer". In dem Raum, dem ich diese Bemerkung zuordne oder in dem ich diesen Diskurs wiederherstelle, sagt man nicht, dass einem Tier Unrecht oder Gewalt angetan wird (...). Man kann ein Tier quälen, man kann es leiden lassen; niemals wird man jedoch im eigentlichen Sinne behaupten, dass es sich um ein Subjekt handelt, dem man Schaden zugefügt hat, um das Opfer einer Gewalttat, eines gewaltsamen Todes, einer Vergewaltigung oder eines Raubes, eines Meineids (...). Es hat im Menschengeschlecht viele "Subjekte" gegeben (es gibt sie immer noch), die man nicht als solche anerkannt hat (und nicht anerkennt) und die wie ein Tier behandelt worden sind (und behandelt werden). (...) Was den unbestimmten, keineswegs eindeutigen Namen des Tieres erhält (das bloß Lebendige), ist kein Subjekt des Gesetzes oder des Rechts. (...) Ob es sich nun um Tier-Prozesse handelt (die es gegeben hat) oder um die Strafverfolgung derer, die Tieren bestimmte Leiden zufügen (manche westliche Gesetzgebung (...) spricht nicht allein von Menschenrechten, sondern auch von Tierrechten im allgemeinen), in jedem Fall hat man es entweder mit einer angeblich altertümlichen Praktik zu tun oder mit Randphänomenen, mit noch seltenen und seltsamen Phänomenen, mit Phänomenen, die für unsere Kultur nicht konstitutiv sind. In unserer Kultur ist das Opfer des Fleischessers, das Fleischesser-Opfer grundlegend und vorherrschend; es richtet sich an der gewaltigsten industriellen Technologie aus, so wie das biologische Experimentieren mit Tieren, (...). (...) Das Fleischesser-Opfer [ist] der Struktur von Subjektivität wesentlich; es ist wesentlich für die Begründung, für den Grund des intentionalen Subjekts, und wenn nicht für das Gesetz, so doch zumindest für das Recht. Es tut sich hier ein Abgrund auf, der es verwehrt, den Unterschied zwischen Gesetz und Recht, zwischen Gerechtigkeit und Recht, zwischen Gerechtigkeit und Gesetz zu festigen. (Gesetzeskraft o.a. S.37f)

Wenn wir von Ungerechtigkeit, von Gewalt und von Mangel an Respekt sprechen wollen und dabei das meinen, was wir auf eine verwirrend-verworrene Weise "das Tier" nennen (dieses Problem ist aktueller denn je, ich möchte es im Zuge der Dekonstruktion mit einer ganzen Reihe von Fragen verknüpfen, die den Phallogozentrismus des Fleischessers, den Fleisch-Phallogozentrismus betreffen), so müssen wir die gesamte metaphysisch-anthropozentrische Axiomatik neu untersuchen, die im Abendland das Denken des Angemessenen und des Unangemessenen, des Gerechten und des Ungerechten beherrscht. (Gesetzeskraft S.39)

Derrida bezeichnet derartige Marginalsierung als Gewalt:

"Jenseits aber dieser identifizierten Gebiete juridischer Politisierung, (...), jenseits aller absichtlichen Ablenkungen, (...), müssen sich andere Zonen regelmäßig auftun, Zonen, die man zunächst für zweitrangig, für Randzonen halten mag. Dieses Marginale bedeutet auch, dass hier Gewalt(tätigkeit), ja Terrorismus und andere Formen der Geißelnahme hier wirksam sind (wollte man Beispiele aus unserem Umkreis nennen, so müsste man an die Gesetze denken, welche die Erziehung und das Reden einer Sprache regeln, an die Legitimierung eines herrschenden Kanons, an die militärische Benützung wissenschaftlicher Forschung (...), ohne freilich die Behandlung dessen, was man als Tierleben, als Tierheit bezeichnet, zu vergessen. (Gesetzeskraft S.58f)

Ein Schwerpunkt in Derridas Beschäftigung mit dem Husserl-Schüler Heidegger und seiner Existenzphilosophie, die auch paradigmatisch für das aktuelle Selbstverständnis "des" Menschen ist und somit das Verhältnis zu Tieren determiniert.

In seinem Buch "Vom Geist", setzt sich Derrida mit dem Geist-Begriff Heideggers und seinen Implikationen auseinander, vor allem mit der von Heidegger behaupteten "Weltarmut des Tieres". Heidegger konstruiere hier einen Kontrast zum Menschen: das Tier ist weltarm, fragt nicht. (Man beachte, wie in den Medien seit einiger Zeit die wissenschaftliche Neugier "des" Menschen gepriesen wird, damit Tierversuche auch dann legitimiert werden, wenn sie nicht als dringend notwendig hingestellt werden können; es drängt sich der Verdacht auf, dies solle wiederum eine neue "Auszeichnung" für "den" Menschen suggerieren, ein neues Paradigma erreichen, falls das Paradigma der ominösen "Menschenwürde" fragwürdig werden sollte, vgl. auch Begründung für Tierversuche in der Grundlagenforschung, "reine Erkenntnis".)

Heideggers Begriff des Daseins in Sein und Zeit sei, an die cartesianische Setzung des subjectum gebunden vom Geist. (S.27)

Für Heidegger ist die Hand etwas, was den Menschen wesentlich von anderen Lebewesen unterscheidet; Affen besitzen gemäß Heidegger lediglich Greiforgane. Heidegger erklärt zudem die Handschrift für sakrosankt, diese dürfe nichts mit der mechanisierten Schrift zu tun haben; Heidegger stellt auf diese Weise eine kurzschlusshafte Verbindung zwischen Hand und Geist / Vernunft her, schlicht allem, was den Menschen halt so großartig macht. Denn bei Heidegger spielt sich das Dasein (dies ist etwas ganz besonders spezifisch menschliches! wer's nicht glaubt, lese Heidegger!) irgendwo zwischen Vorhandenheit und Zuhandenheit ab. Hierzu meint Meister Derrida:

"Jedesmal, wenn nach der Hand gefragt wird, (...), scheint sich Heideggers Diskurs einer Rhetorik zu beugen, die umso herrischer und umso stärker autoritär geprägt ist, als sie eine Schwierigkeit, eine Verlegenheit verdeckt. Diese Rhetorik lässt die Axiome des tiefsten metaphysischen Humanismus - ich sage ausdrücklich: des tiefsten Humanismus - unangetastet, im Schutz der Dunkelheit. Besonders auffällig ist das im Zusammenhang mit den leitenden Thesen der Vorlesung: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Die Thesen lauten: Der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend. (...) Weshalb stellt Heidegger solche Aussagen als "Thesen" hin (...)? Wirken diese "Thesen" nicht wiederum auf all jene Begriffe zurück, die darin vorkommen, zumal auf den Lebens- und Weltbegriff? Es zeigt sich, dass diese Schwierigkeiten mit dem Problem des Fragens (das Tier ist dazu nicht wirklich fähig, das Tier vermag es nicht, zu fragen), mit dem der Technik und schließlich auch mit dem des Geistes zusammenhängen: Welches Verhältnis besteht zwischen dem Geist und der Menschheit, zwischen dem Geist und dem Leben, zwischen dem Geist und dem Wesen des Tieres?" (Vom Geist, S.19f)

Zu diesem Thema auch in: "Die Postkarte von Sokrates bis an Freud und jenseits, (...) Was das "Niveau des Menschen" betrifft, fehlt der Platz, um, in diesem System, das wesentliche Band der Metaphysik (wovon wir hier einige typische Züge feststellen) und des Humanismus zu verifizieren. Dieses Band ist sichtbarer, wenn nicht besser gesehen, in der Masse der Aussagen über die "Animalität", über den Unterschied zwischen der tierischen Sprache und der menschlichen Sprache usf. Dieser Diskurs über das Tier (im allgemeinen) hängt ohne Zweifel mit sämtlichen Kategorien und sämtlichen Gegensätzen, Zwei- und Dreiteilungen des Systems zusammen. Er verdichtet darum nicht minder die größte Obskurität. Die Behandlung der Animalität wie all dessen, was sich durch einen hierarchischen Gegensatz unterworfen findet, hat stets, in der Geschichte der (humanistischen oder phallogozentrischen) Metaphysik, den obskurantistischen Widerstand enthüllt. Sein Interesse ist offenkundig Kapital.

Glas S.163 zu Hegels Antigone-Interpretation, d.i. auch zur philosophischen Tradition, den Menschen von den Tieren und der Natur abzugrenzen: "Man kennt das alte humanistische und metaphysische Thema - die Grabstätte ist eine Eigenheit des Menschen. Unter den obskurantistischen Überbleibseln, die am beharrlichsten sind, gibt es diese Schrecken einflößende Verkennung all dessen, was man als "Animalität" zurückweisen würde: mit dem Logos, der Grabstätte und einigen anderen Komplikationen. Auch Hegel meinte, dass die Grabstätte eine Eigenheit des Menschen sei. (...) Sie verhindert, dass die Leiche wieder in die Natur übergeht. (...) Sie erhebt ihn in die Universalität des Geistes."

Subjekt und "Opfer" / Fleischessen

In einem Interview mit Jean-Luc Nancy zeigt Derrida diese Verbindung auf, er kritisiert hier vor allem die "Opferstruktur" der abendländischen Kulturen und der monotheistischen Religionen sowie auch moderner Humanismus-Konzepte (so der "Humanismus-des-anderen-Menschen"; Emanuel Lévinas', des jüdischen Theologen und Philosophen der Alterität, den Derrida als Freund und Kollegen sehr schätzte, (vgl. Derridas Nachruf Adieu) im Hinblick darauf, das sich ihr Tötungsverbot nicht auf "Lebendiges allgemein" bezieht. Die Abwertung "des" Tieres in Heiddegers verquaster Existenzphilosophie kommentiert Derrida:

Heideggers Diskurs über das Tier ist brutal und verworren, zuweilen widersprüchlich. Heidegger sagt nicht einfach, das Tier sei weltarm (...) Er behauptet, das Tier habe eine Welt im Modus des Nicht-Habens. Dieses Nicht-Haben ist aber in seinen Augen ebenso wenig eine Bedürftigkeit, das Fehlen einer Welt, die menschlich wäre. Warum also diese negative Bestimmung? Woher kommt sie? Es gibt für das Tier keine Kategorie ursprünglicher Existenz: es hat offenbar weder Dasein (für das Tier kann das Sein weder erscheinen, noch sein, noch kann es von ihm als solches befragt werden) noch vorhanden, noch zuhanden. (...) Daher der Eindruck von Traurigkeit (...) Eine in ihrer Phänomenologie bestimmte Traurigkeit, so als ob das Tier ein verkleideter, leidender Mensch bliebe, der sowohl um den Zugang zur Welt des Menschen - die es trotzdem erahnt - als auch um den Zugang zur Wahrheit, zur Rede, zum Tod, zum Sein des Seienden als solchem gebracht ist. (...) Versteht das Tier zum Beispiel jenen Ruf im Ursprung der Verantwortung (...)? Gibt das Tier Antwort? Stellt es Fragen? Und vor allem, kann der Ruf, den das Dasein vernimmt, in seinem Ursprung zum Tier kommen oder vom Tier kommen? Gibt es ein Kommen des Tieres? Kann die Stimme des Freundes die eines Tieres sein? Ist Freundschaft für ein Tier, zwischen Tieren möglich? Wie Aristoteles würde auch Heidegger hier nein sagen. Trägt man gegenüber dem Lebendigen im allgemeinen eine Verantwortung? Die Antwort ist immer nein, und die Frage ist so gestellt und formuliert, dass die Antwort in allen kanonisierten und hegemonischen Diskursen der Metaphysik oder der abendländischen Religionen zwangsläufig nein sein muss, ihre originellsten Formen, die sie heute beispielsweise bei Heidegger oder Lévinas annehmen kann, eingeschlossen." (ebd., S.288f)

Ähnlich wie Adorno äußert sich Derrida oft in nur scheinbar abschweifenden marginalen Kommentaren zum Thema Tier, zum Blick auf "das" Tier in unserer Kultur, so als müsse er jede Gelegenheit, jedes Stichwort nützen, um die Sache der Tiere in Erinnerung aus dem Marginalen, Zufälligen herauszuholen. Derrida selbst weist mehrmals hierauf hin.

"Der dritte Faden führt zu etwas, was mich schon lange beunruhigt: stets habe ich Argwohn dagegen gehegt, unabhängig davon, ob es Heidegger oder andere betrifft. Es geht um den Diskurs, der das Wesen der Tiere zum Gegenstand hat, um die ihm inhärente oder als solche kenntlich gemachte Axiomatik. Seit langem füge ich Anmerkungen zu diesem Thema in meine Texte." (Vom Geist S.18)

Es folgen die oben zitierten Ausführungen über Heidegger und die "Hand": In einem Gespräch über Poesie) äußert er sich über den metaphorischen Igel (istrice, italien. Stachelschwein, der Titel spielt auf das Grimm'sche Märchen vom Hasen und vom Igel an), wiederum Heidegger kommentierend:

"Wenn es ein Sein-zum-Tode gibt, so zum Tode eines Tieres, zum Tode von irgendeinem, den man begreift wie ein Tier (...), sei es auch ein katachrestisches Tier, wie dieser Igel da. [Katachrese: falsche oder schlechte Metapher; F. G.] Das Sein-zum-Tode (...) meint bei Heidegger nicht das Sein eines Lebenden. (...) Das Sein-zum-Tode ist einem Dasein vorbehalten, dessen Erscheinung als solche nicht wesentlich dem Am-Leben-Sein angehört. Das Dasein ist kein Tier (...) Die Katachrese des Igels (...) ist die Figur eines Seins-zum-Tode als Lebendem, ist, wie mir scheint, das Inakzeptable im herrschenden Diskurs Heideggers. Man findet hier dieselben Probleme wieder, auf die er der Animalität gegenüber stößt. (...) Ich sage "herrschender Diskurs", denn wir dürfen niemals ausschließen, dass in einem notwendigerweise heterogenen Diskurs widersprüchliche Behauptungen tätig werden (...) In der unmöglichen Möglichkeit des Todes gesteht Heidegger dem Unfall sicherlich einen Platz zu. In seinen Augen wird dieser Unfall aber nur vom menschlichen Dasein, dem die Erfahrung in der Beziehung zum Tod vorbehalten ist, vorweggenommen und als solcher gefürchtet. Heidegger würde sagen: Der Igel sieht den Tod nicht kommen, der Tod widerfährt ihm nicht. Ich drücke es auch auf andere Weise aus: Der Igel "hört den Tod kommen, sieht ihn aber nicht", er ist genauso blind wie Homer, doch wo verläuft hier die Grenze? (...) Und wie kann man behaupten, der Igel habe keine Furcht vor dem Tod, wenn er sich zur Kugel zusammenrollt?"

Der Gesprächspartner M. Ferraris über den Status der Tiere in der abendländischen Tradition

"Aus diesem Grund misst Hegel dem Sieg des Ödipus über die Sphinx - dem Symbol des Orients, des Alters sowie eines Bewusstseins, dem es nicht gelingt, die Selbstbeherrschung zu erlangen - eine derart bedeutende Rolle bei, um schließlich den in einem Tierkörper gefangenen Menschen zu veranschaulichen. (Es steht hier ebenfalls fest, dass das Tier weit davon entfernt ist, eine zweitrangige Rolle zu spielen. Hegel - immer noch er - zeigt in der Tat, dass die Geburt der Klassik als menschliches Selbstbewusstsein, als Standbild des sich selbst erkennenden Menschen, eine Degradierung des gejagten Tieres, Opfer und Metamorphosen impliziert; denn in Griechenland bleibt das Tier unendlich weit hinter dem selbstbewussten Menschen zurück, was in Ägypten nicht der Fall war, wo ein Rind genauso gut wie ein Herrscher in einer Pyramide begraben werden konnte.) Von da an verfolgt man die Herausbildung zweier Zweige: auf der einen Seite gibt es den Geist, die Jugend, den Menschen, das Leben, Griechenland; und auf der anderen den Buchstaben, das Alter, das Tier, den Tod und Ägypten als Todesreich (dass die Logik selbst für Hegel ein Schattenreich ist, ist eine andere Frage).

"Derrida bezeichnet die Humanismus-kritischen Diskurse Heideggers und Lévinas' als profunde Humanismen, und zwar insofern, als sie das Opfer nicht opfern. Das Subjekt (im Sinne von Lévinas) und das Dasein sind "Menschen" in einer Welt, in der das Opfer möglich ist, und wo es nicht verboten ist, nach dem Leben im allgemeinen zu trachten, sondern nur nach dem menschlichen Leben, dem nächsten Anderen." (ebd, S.290f)

Derrida spricht von Karno-Phallogozentrismus. (ebd. S.291)

"Die virile Kraft des erwachsenen Mannes, Vaters, Gemahls oder Bruders (...) gehört dem Schema an, das den Subjektbegriff beherrscht. Das Subjekt will nicht nur Meister und aktiver Besitzer der Natur sein. In unseren Kulturen akzeptiert es das Opfer und isst Fleisch. (ebd. S.292) Zur Bestimmung des letzteren Wortes [Opfer] halte ich nur folgenden Hinweis fest: der Bedarf, das Verlangen, die Autorisierung, die Rechtfertigung der Tötung, der Tod als Verneinung des Mordes. Die Tötung eines Tieres sei kein Mord, so behauptet diese Verneinung. Und ich würde diese "Verneinung" mit der gewalttätigen Einsetzung des "Wer" als Subjekt in Verbindung bringen."

Autobiographie

Derrida, dessen Schriften oftmals autobiographische Züge oder Anspielungen zeigen, beschäftigte sich viel mit dem Phänomen Autobiographie; er sieht in der Autobiographie, im Schreiben überhaupt, zunächst eine ungeheure Anmaßung des Subjektes, einen fragwürdigen Narzissmus. Er prägte das Wort "Circonfession", eine Wortschöpfung aus "Confessions" ("Bekenntnisse", der Titel von Rousseaus [und Augustinus'] Autobiographie, der ein bestimmtes emphatisches Subjektverständnis zugrunde liegt, und die bis heute als exemplarische Autobiographie gilt) und "Circoncission" ("Beschneidung", auch im Sinne einer [freiwilligen] Selbstbeschränkung), vielleicht mit "Bescheidung" übersetzbar, und wohl eine Hommage an das Judentum.

In seinem Text "L'animal que donc je suis" bezieht sich Derrida auf den biblischen Sündenfall als Kernmythos des abendländischen Selbstbezuges des Subjektes, dem Innewerden der eigenen Nacktheit durch Erkenntnis. Das Tier ist nicht nackt, da ihm das Bewusstsein der Nacktheit fehlt, der Sündenfall ist fiktive Urszene aller (angeblich) spezifisch menschlichen Eigenschaften, d.h. solcher, die den Menschen vom Tier abheben. Bekleidung und damit Technik und Arbeit (die die Unterwerfung der Tiere mit sich bringen) ergeben sich aus dem Sündenfall und der Erkenntnis der Nacktheit (vgl. die Thesen vom Mängelwesen Mensch bei Nietzsche, Portmann und anderen.) Derrida erwähnt Szenen in seinem Badezimmer, in dem seine Katze ihn nackt sieht. Er betont, dass es sich hier um eine reale Katze handelt, nicht um eine metaphorische, literarische. Er kommt auf die ambivalente Rolle von Tieren in der Literatur zu sprechen, wo sie als Metaphern, als Stellvertreter des Menschen, Allegorien bestimmter Eigenschaft (z.B. Fuchs entspricht List) strapaziert werden und betrachtet werden als Vertreter von Gattungen, Arten, oder "des Tieres", z.B. die Katzen bei Baudelaire.

"Wenn ich sage "es ist eine reale Katze", die mich nackt sieht, will ich ihre unersetzbare Einzigartigkeit hervorheben. (...) Es trifft zu, dass ich sie als Katze identifiziere. Aber auch vor dieser Identifikation kommt sie zu mir als dieses unersetzbare Lebewesen in L. Carrols "Alice im Wunderland" zu sprechen. In "Alice im Wunderland" ist davon die Rede, dass die Katze nicht "antworten" kann im Sinne eines eindeutigen Ja oder Nein, nicht in den binären Oppositionen von denen unsere Logik determiniert ist. Alice betrachtet die Katze in gewisser Weise "cartesianisch". Dagegen setzt Derrida Montaignes vor- oder anti-cartesianisches Verständnis vom Tier, das ihnen eine gewisse Sprachfähigkeit zuspricht, die nicht nur als Reiz-Reaktion-Muster zu verstehen ist, also auch die Fähigkeit zur Interaktion / Kommunikation mit Menschen, die zugleich die naive Selbstsicherheit des Menschen in Frage stellt.

Im "Tier" blickt einen nach Derrida der "Andere" an, von dem vor allem in der frz. Alteritätsphilosophie oder Psychoanalyse soviel die Rede ist. (Lévinas, Lacan) Für Derrida sind es dagegen die Tiere, vor denen der Mensch wirklich "nackt" ist und Grund zur Scham hat.

"Das Tier ist vor mir da, neben mir da, es ist mir, der nach ihm ist, gegenüber. Also ist es auch, weil es vor mir da ist, derjenige, der hinter mir ist. Das Tier umgibt mich. Und seit diesem Mir-gegenüber-Sein kann es sich zweifelsohne ansehen lassen, aber es kann mich auch - die Philosophie vergisst dies vielleicht, sie ist vielleicht sogar dieses kalkulierte Vergessen - seinerseits ansehen. Das Tier hat seine Sichtweise auf mich. Die Sichtweise des absoluten Anderen, und nichts wird mir jemals so sehr die absolute Andersheit des Nachbarn oder Nächsten zu denken geben wie die Momente, in denen ich mich unter dem Blick einer Katze als nackt betrachtet sehe." (S.261)

Die Diskurse von Descartes, Kant, Heidegger, Lacan, Lévinas machen aus dem Tier ein Theorem, eine Sache, die gesehen wird, aber nicht sieht. (S.264f). Diese immense Verleugnung (dénégatinon) sei aber nicht nur eine epochale, sondern ihre "Logik" durchziehe die gesamte Menschheitsgeschichte. Sie bilde nämlich nicht nur eine Verleugnung unter anderen solchen. Sie begründet das je Besondere des Menschen, den Selbstbezug einer Menschheit, die zunächst ängstlich und eifersüchtig auf das ihr Besondere bedacht war.(ebd.)

Wie oft in seinen Texten, wo Derrida vom metaphorischen, symbolischen Tier auf das reale Tier verweist, die Metaphorizität zum Anlass nimmt, auf das Thema Tier sprechen zu kommen. Die biblische Benennung der Tiere durch Adam im Auftrag Gottes ist zugleich Unterwerfung aller Tiere unter den Menschen. Beim Menschen bedeutet die Namensgebung Einzigartigkeit, auch über den Tod hinaus, dadurch Erinnerung an den Tod, also die Initiierung als Subjekt (assujettir = unterwerfen, unterjochen; verwandt mit sujet = Subjekt). Derrida durchquert die Philosophie des Abendlandes von Descartes bis Heidegger bis hin zu Emanuel Lévinas, für die "das Tier" entweder nur "Maschine" war oder lediglich ein Exemplar seiner Gattung, kein Individuum, für Heidegger ein "Nur Lebendes", oder aber gar kein Thema war. Derrida betont, wie sehr die tradtionelle Ausbeutung der Tiere als Opfer, als Arbeitstiere durch die Jagd, Fischerei, Zähmung, Schlachtung in den vergangenen 200 Jahren durch Wissenschaft und Technik revolutioniert worden sei in Ausmaß und Intensität, und "das Tier" mehr denn je als bloßes Objekt behandelt werde; dies sei zwar allgemein bekannt, werde aber konsequent verleugnet und verdrängt. Organisierte Verdrängung und Verleugnung dieses Themas finde weltweit statt. Der Begriff Genozid sei gerechtfertigt, zum einen gegenüber den ausgestorbenen Tierarten, denen von Menschen der Lebensraum genommen wurde, zum anderen aber auch gegenüber den Schlacht- und Versuchtieren, von denen künstlich eine Überpopulation gezüchtet werde, um sie dann zu quälen und zu vernichten.

"Als ob, z.B., anstatt ein Volk in Krematorien und Gaskammern zu werfen, Mediziner oder Genetiker (z.B. Nazis) beschlossen hätten, durch künstliche Befruchtung die übermäßige Fortpflanzung und Vermehrung der Juden, Zigeuner und Homosexuellen zu organisieren, die dann, immer zahlreicher werdend und immer üppiger ernährt, in ständig wachsender Anzahl für dieselbe Hölle bestimmt wären, der Vernichtung durch Gas oder Feuer in denselben Schlachthäusern, und zusätzlich noch für genetische Experimente. Ich werde es nicht ausnützen, wie leicht man sein gesamtes Pathos dem Offensichtlichen widmen konnte, an das ich hier erinnere. Jeder weiß, welche schrecklichen, unerträglichen Bilder ein realistischer Maler aus der industriellen, mechanischen, chemischen, hormonellen, genetischen Gewalt machen konnte, der der Mensch seit zwei Jahrhunderten das tierliche Leben unterwirft. Und wozu Erzeugung, Aufzucht, Transport, das In-den-Tod-schicken dieser Tiere geworden sind. (...) Wenn diese Bilder "pathetisch" sind, so heißt das auch, dass sie in pathetischer Weise die immense Frage des Pathos und des Pathologischen, eben des Leidens, Mitleidens und des Mitgefühls eröffnen. Und des Ortes, den man der Deutung dieses Mitgefühls gewähren muss, dem Teilen des Leidens unter den Lebenden, dem Recht, der Ethik, der Politik, die diesem Erleben des Mitfühlens Rechnung tragen muss. Denn was seit zweihundert Jahren passiert, ist eine neue Prüfung für dieses Mitgefühl. Angesichts der im Moment unwiderstehlichen aber verleugneten Strömung, angesichts der organisierten Verdrängung dieser Qual erheben sich Stimmen (in der Minderzahl, schwach, marginal, nicht sehr sicher in ihrem Diskurs, in ihrem Recht zum Diskurs und der Umsetzung ihres Diskurses in ein Recht, in eine Erklärung der Rechte) und protestieren, appellieren (...) an das, was sich in so problematischer Weise noch als Tierrechte präsentiert, um uns zu wecken zu unseren Verantwortlichkeiten und Verpflichtungen gegenüber dem Lebendigen im allgemeinen und gerade diesem fundamentalen Mitfühlen, das, nähme man es ernst, bis zum Sockel (...) der philosophischen Problematik des Tieres sich ändern würde."

Derrida zitiert Benthams berühmtes Zitat "Can they suffer" und problematisiert das Wort "pouvoir" (frz. = können; aber als Substantiv auch: Macht, Gewalt).

"Ohnmacht, Leid, Verletzlichkeit, Angst, Endlichkeit, Mitgefühl, alles, was Menschen mit den Tieren teilen, steht gegenüber dem starken Fels des Cogito des Descartes und kann ihn nicht antasten. Das "Können", die "Macht" (= pouvoir) der Tiere sei vom Menschen auf die Ohnmacht des Leidens beschränkt. Noch immer fechten manche (...) das Recht an, dies Leiden oder Angst zu nennen, Worte oder Begriffe, die doch dem Menschen vorbehalten sein müssten und dem Dasein in der Freiheit seines Seins-zum-Tode. (...) Es gibt einen Krieg um die Sache des Mitleids. (hervorgehoben F.G.) Dieser Krieg (...) durchläuft eine kritische Phase. Wir durchlaufen sie, und wir werden von ihr durchlaufen. Diesen Krieg, in dem wir uns befinden, zu denken, bedeutet nicht nur eine Aufgabe, Verantwortung, eine Verpflichtung, sondern auch eine Notwendigkeit, ein Zwang, dem sich niemand (...) entziehen kann. Künftig weniger denn je. Und ich sage, diesen Krieg "denken", weil ich glaube, dass es von dem kommt, was wir "denken" nennen. Das Tier blickt uns an, und wir sind vor ihm nackt. Und da beginnt vielleicht (das) Denken." (Limitrophie S.280)

Wenn Derrida den Unterschied zwischen Menschen und Tieren diskutiert, betont er zunächst die tiefe Kluft, den Abgrund zwischen denen, die sich "die Menschen" nennen und "dem Tier". Er meint, diese Grenze habe sich im Laufe der Menschheitsgeschichte, der Zivilisation, die mit zahlreichen Formen der Tierausbeutung, Zähmung, Züchtung etc. einherging und ohne diese überhaupt nicht möglich gewesen wäre, nicht nur verstärkt und vergrößert, sondern habe sich ausdifferenziert. Derrida spricht von Limitrophie (etwas: wachsen, größer werden der Grenzen, vervielfältigen durch Auffalten, auch Veränderung ihrer Beschaffenheit). Derrida sieht in der Betonung der Kontinuität von Tieren und Menschen eine gefährliche Simplifizierung und eine biologistische und genetistische Sicht auf das Problem. Er betont zudem, dass der "Kontinuismus" seinem Denken der différance zuwiderlaufe, somit die Vielfalt "der Tiere" wie auch des einzelnen Individuums ignoriere, vernachlässige. Eine einzige Spezies, DER MENSCH, setze sich wiederum einer kaum überblickbaren Vielfalt an Lebensformen gegenüber.

"Das Tier" - "l'Homme" - mit großem H

Nach Derrida ist für den Abgrund zwischen "dem MENSCHEN" (l'Homme) und "dem TIER" (L'ANIMAL) die GESCHICHTE, (l'Histoire groß geschrieben; im frz. werden Nomina außer Eigennamen normalerweise klein geschrieben, s.a. oben. verantwortlich. Derrida meint damit also nicht unseren üblichen empirischen Geschichtsbegriff mit der Einteilung in Epochen, der tendenziellen Nachprüfbarkeit von Fakten etc., sondern die Gesamtheit der spezifisch menschlichen Eigenart, von sich als Individuum, als Kollektiv oder eben Gattung selbstreferentiell zu denken, die Geschichte oder die eigene Autobiographie zu reflektieren, "autobiographisch" zu leben, und dies bis zu den mythischen Anfängen unserer Zivilisation zurückgehend. (Derrida meint hier wie anderswo vor allem die abendländische Kultur, in der dies zumindest am stärksten ausgeprägt ist).

"Jenseits der Grenze, die sich als menschlich bezeichnet (...), am Ort DES TIERES oder DES TIERISCHEN LEBENS, ist eine heterogene Vielfalt von Lebewesen, genauer (denn "Lebewesen" ist schon zuviel gesagt oder zu wenig) eine Vielfalt der Strukturen von Wechselbeziehungen zwischen dem Lebenden und dem Toten, von Beziehungen zwischen Strukturen und Unstrukturiertem innerhalb der Bereiche, die sich auf immer kompliziertere Weise dissoziieren in die Formen des Organischen und des Anorganischen, des Lebens und / oder des Todes. Zugleich sehr eng und abgrundtief trennend, sind diese Beziehungen niemals ganz und gar objektivierbar. (...) Daraus folgt, dass man niemals das Recht hat, die Tiere für Spezies einer Kategorie zu halten, die man DAS TIER nennen darf, das Tier ganz allgemein. Jedes Mal, wenn "man" sagt DAS TIER jedes Mal, wenn der Philosoph, welcher auch immer, im Singular und ohne weiters DAS TIER sagt und damit alles Lebendige bezeichnen will, das nicht der Mensch ist, (der Mensch als "animal rationale", der Mensch als "politisches Tier", als sprechendes Tier, zoon logon ekhon, der Mensch, der "ich" sagt und sich für das Subjekt des Satzes hält, mit dem er dann das von IHM Tier genannte Subjekt bedroht (proférer, usw.,) jedes Mal sagt das Subjekt dieses Satzes, dieses "man", dieses "ich", eine Dummheit). Es gesteht, ohne zu gestehen, es gibt sich zu erkennen (déclarer) wie sich ein Übel an einem Symptom erkennen lässt, es lässt ein "ich sage eine Dummheit" diagnostizieren. Und dieses "ich sage eine Dummheit" würde nicht nur die Animalität bestätigen, die es verleugnet, sondern auch seine engagierte, ständige und organisierte Teilnahme an einem veritablen Krieg der Arten."

Derrida kritisiert vor allem den Sprachgebrauch, den Gebrauch des Singulars eines so allgemeinen Begriffes wie DAS TIER, als ob alle nicht-menschlichen Lebewesen im gemeinen Menschenverstand mit diesem "Gemeinplatz" umfasst werden könnten, DAS TIER, wo es dort doch abgrundtiefe Differenzen und strukturelle Grenzen gibt, die (...) die all "die Tiere" trennen, eine Benennung, die folglich in Anführungszeichen gesetzt werden muss. (S.284)

"Der heute übliche Sprachgebrauch, der als "Benennung" den Generalsingular "das Tier", (l'animal) benutzt, signalisiert den Abgrund, den "der Mensch" zwischen der eigenen Gattung und allen anderen Lebewesen gezogen hat."

Derrida kreiert als Bezeichnung für dieses sprachliche Phänomen, das zudem paradigmatisch sei für Gewaltausübung durch Sprache, das Chimärenwort "animot" (aus: animaux, pl. von animal und mot = Wort; animot ist gleich lautend mit animaux). Derrida betont die Vielfalt der nicht-menschlichen Lebensformen, die mit dem Generalsingular "l'animal" umrissen werden sollen. Derrida findet also die Diskussion, die eine biologische Kontinuität zwischen Tieren und Menschen betont, unfruchtbar, letztlich simplifizierend, biologistisch und naiv und daher sogar gefährlich. Sie werde vor allem auch der Vielfalt der "Tiere" genannten Lebewesen und Lebensformen nicht gerecht.

"Dies ist eine komplexe erkenntnistheoretische Fragestellung, die aber stets den Gewaltcharakter (abendländischer) Subjektivität, das Selbstverständnis des Menschen, die Rolle der Sprache und des Denkens (Descartes) und Kategorisierens (schon in der Genesis, dem Begründungsmythos des Selbstverständnisses des Menschen in unserer Kultur, ist Adam von Gott autorisiert, "die Tiere" zu benennen) im Blick hat."

Das Problem siedelt Derrida also beim MENSCHEN an und nicht in einer Art Apologie "des Tieres" unter Akzentuierung seiner biologischen Nähe zum Menschen, es ist letztlich ein kulturelles, somit anthropogenes Problem, unter dem allerdings vor allem alle nicht-menschlichen Lebewesen zu leiden haben.

In seiner "Frankfurter Rede" zur Verleihung des Adorno-Preises am unseligen 11. September 2001 würdigte Derrida Adorno als einen, wenn auch aus anderer Tradition kommend, so doch ihm kongenialen Denker, mit ganz besonderem Akzent auf Adornos Votum einer anderen Bewertung "der" Tiere und seiner kritischen Revision des Begriffes der "Menschenwürde". Derrida kündigte an, dass er zu diesem Thema ein Buch schreiben wolle. Leider kam es dazu nicht.

Der inzwischen international bekannte und geschätzte, zumindest aber respektierte Derrida ist zu früh im Oktober 2004 verstorben.

A.K.T.E. - Redaktion / Franziska Ute Gerhardt

Zur Übersicht "Publikationen"

Zur Rubrik-Übersicht